Dystans i zaangażowanie. Wspólnota – literatura – doświadczenie. Antologia przekładów

Z notatki wydawniczej :

Książka jest antologią przekładów, których dokonano w ramach kwerend i prac badawczych
nad projektem „Wizerunki wspólnoty. Literatura – etyka – społeczeństwo”, pod kierunkiem
prof.zw.dr.hab. Tadeusza Sławka. W zbiorze znalazło się pięć esejów: Richarda Shustermana
Wielokulturowość i sztuka życia w przekładzie Aliny Mitek-Dziemba; Fernanda Savatera
Wybrać edukację obywatelską w przekładzie Jacka Leszczyny; Richarda Terdimana Etyka teorii
w przekładzie Tadeusza Sławka; Rolanda Barthesa Sztuka stara jak świat… w przekładzie Adama Dziadka;
Raymonda Polina Nietzsche a państwo albo polityka samotnika w przekładzie Zbigniewa Kadłubka.



SŁOWO WSTĘPNE

1.

Zgromadzone w niniejszym tomie artykuły są dowodem na to, iż w pewnym zasadniczym sensie
warunkiem mądrej wspólnoty jest mozolne doświadczanie, uczenie się samotności.
Wspólnota będąca jedynie gromadzeniem się wokół łączącej ją ideologii czy opinii nie zapuszcza
korzeni zbyt głęboko. Świat bowiem kryje się przed nią, udostępniając jej członkom tylko najbardziej
odkrytą, wierzchnią warstwę swych zjawisk. Wspólne poglądy łączą o tyle, o ile stanowią instrumentarium
naszego życia, umożliwiają nam poruszanie się w rzeczywistości, tworząc jej przejrzyste mapy.
Są środkami do utrzymania się przy życiu, narzędziami i sposobami przeżycia. Głębokich fundamentów
wspólnoty poszukujemy tam, gdzie kończy się, wygasa „wspólnota” planów, ambicji, zamierzeń, ideologii.
Jest to moment, w którym zdajemy sobie sprawę, że tego rodzaju więzi jednoczące ludzi są jedynie „środkami”,
sposobami komentowania rzeczywistości. Świat jawi się dla nich jako gotowy, już przygotowany,
i właśnie dlatego wręcz wymagający komentarza i swoistej „recenzji”. W kategoriach Nietzscheańskich powiedzielibyśmy,
że wspólnota opinii tworzy się jako odreagowanie na rzeczywistość, która poprzedza wspólnotę, organizuje ją tylko
w oparciu o swoje warunki i wymagania.
Tego rodzaju grupowanie się jest wynikiem radykalnej redukcji wielości dróg; krocząc tymi drogami, jednostka
może konstruować swoje życie; gromadzenie się wokół opinii czy sprawy (choć konieczne i nieuchronne w życiu publicznym)
w znacznym stopniu na pewien przynajmniej czas skazuje nas na marsz jedną tylko drogą. Opinia czy ideologia
wykreślają marszrutę, której muszę przestrzegać, rezygnując z możliwości wędrówki innymi drogami.
Zajmuje nas natomiast pytanie, czy wspólnota nie jest przede wszystkim warunkowana rozpoznaniem i przeżyciem
sfery poprzedzającej wszelkie opinie i polityczne wybory. Wspólnota jako wielość, a nawet plątanina dróg, którymi
jednostka porusza się w pełni wolności „ja”, a jednak nie odżegnuje się od towarzyszącego jej cały czas pewnego „my”.
Clément Rosset odczytuje topografię słynnego początku Boskiej komedii Dantego jako metaforyczne przedstawienie
podstawowego warunku ludzkiej egzystencji, jakim jest doświadczenie nie jednej drogi, lecz przeciwnie — labiryntowego splątania
dróg: „[...] rzeczywistość nie jest niczym innym, jak niekończącym przecinaniem się dróg, nieprzenikalnym lasem dróg”.
Los Edypa ukaże się nam zatem najpierw jako los tego, do którego należą wszystkie drogi, pantoporos, co w istocie oznacza,
iż żadna z tych dróg nie może być szlakiem jedynym i uprzywilejowanym: pantoporos okazuje się aporos.
Nietzsche, poszukując wspólnoty, miejsca i ludzi, wśród których „zbudowałby sobie chatę”, konsekwentnie dowodzi, iż topografia
taka nie może wynikać ze wspólnoty przekonań: „I nie chcę mieszkać i przebywać tam, gdzie każdy pluje i spluwa [...].
Jeszcze wstrętniejsze są mi jednak wszystkie lizusy (Speichellecker) [...]”. Wspólnota, o której marzy Zaratustra, nie opiera się
wyłącznie na odrzuceniu dotychczasowych podstaw bycia razem, lecz krytyka tychże służy wydobyciu tego, co najistotniejsze
— wskazaniu, że „budowanie chaty” może się dokonać dopiero po doświadczeniu własnej bezdrożności. Rosset może twierdzić,
że w świecie, w którym wszystko jest drogą, jednocześnie nie jest nią nic (si tout est indifférement chemin, rien n’est chemin),
Nietzsche bowiem takim właśnie wyznaniem zamyka swoje rozważania na temat wohnen und weilen, zawarte w pieśni O duchu
ciężkości: nie dość, że nie ma jednej wspólnej drogi, to nawet wędrówka życia każdej jednostki przebiega wieloma szlakami.
Pantoporos jest aporos: „Różnymi sposobami i drogami dochodziłem mojej prawdy”, „jednej drogi bowiem — nie ma”.
Aby można było mówić o Vielerlei Weg und Weise, najpierw trzeba uświadomić sobie to, od czego rozpoczyna się przygotowanie
wspólnoty — tego, że den Weg nähmlich — den gibt es nicht! Wspólnota tak pomyślana tworzy się, gościnnie przyjmując to,
co przychodzi. Dla niej świat nie jest „gotowy”, lecz przeciwnie — znajduje się w nieustannym ruchu, i to, co nas przygotowuje
do wspólnoty, to poczucie otwartości na nadchodzący świat. To, co nadchodzi, staje jako obietnica przed każdą jednostką
i dlatego samotność jest warunkiem wspólnoty. Tak pisał o tym Nietzsche, ostrzegając w aforyzmie pod znamiennym tytułem
„nauka samotności” (Einsamkeit lernen) przed społecznościami będącymi „tworzeniem chóru”, a co w Zaratustrze przyjmie
kształt przestrogi przed „pragnieniem byciem stadem” (an der Herde die Lust): „O wy, nieszczęsne szelmy z wielkich metropolii
polityki światowej, wy młodzi i zdolni, i udręczeni przez żądzę zaszczytów mężowie, którzy poczytujecie to za swój obowiązek,
ażeby skomentować każde wydarzenie — a zawsze wszak coś się dzieje! Którzy mniemacie, że skoro przyczyniacie się
w taki sposób do powstawania kurzu i hałasu, będziecie wozem historii! Którzy, jako że wciąż nasłuchujecie, zawsze zdołacie
wtrącić słowo w odpowiedniej chwili, tracicie całą swą produktywność!
Choć tak bardzo są ci ludzie żądni wszelkich dzieł, nigdy nie będzie ich udziałem głębokie milczenie brzemienności!
Wydarzenie dnia trapi ich, jakby byli plewami, a tymczasem oni — nieszczęsne szelmy! — sądzą, że są łowcami tegoż
wydarzenia! Kto chce na scenie odgrywać rolę bohatera, ten niechaj nie myśli o tworzeniu chóru, i więcej, nie powinien nawet wiedzieć,
jak chór może powstać” Uczestniczenie w życiu publicznym musi więc polegać na specyficznej formie „produktywności”
(Productivität), ta zaś nie jest mnożeniem opinii, uczestnictwem w „chórze”, co Nietzsche nazywa „komentowaniem” wydarzeń,
lecz partycypowaniem w „głębokim milczeniu brzemienności” (die tiefe Schweigsamkeit der Schwangerschaft). Brzemienność
owa jest życiodajną produktywnością odróżniającą się radykalnie od „kurzu i hałasu” pozornego uczestniczenia w historii. Jest
pewnym oczekującym wycofaniem się po to, aby zrobić miejsce życiu. Tak rozumiemy samotność, w której szukamy podwalin
wspólnoty. Świat mądrej wspólnoty, niepozwalającej zamknąć się w ciasnym horyzoncie przekonań, wyznań, rasy, narodu, jest
światem, który nadchodzi, którego jeszcze nie ma, ale do przyjęcia którego stale się przygotowujemy.
Wspólnota jest adwentowym oczekiwaniem wypełnionym intensywną pracą przygotowawczą. Wycofanie, które mamy na
myśli, czytając fragment tekstu Nietzschego, jest tym, co Grecy określali jako aidos. Gdy niemiecki filozof podejmuje krytykę
„łowców wydarzeń”, ludzi „żądnych wszelkich dzieł”, „udręczonych przez żądzę zaszczytów”, podsuwa nam myśl (także wtedy,
gdy mówi o „brzemienności”), że wspólnota oparta na nauce samotności wspiera się na niezabieraniu głosu i miejsca,
na udostępnianiu miejsca innym ludziom. Czytamy, że „podstawowym rysem aidos jest powstrzymywanie się ze swoim własnym
ujawnianiem się w świecie, w wyniku czego pozostawia się przestrzeń, pozwalającą ujawnić się innym ludziom”. Podstawą
wspólnoty nie jest więc manifestacyjne tworzenie się grup charakterystyczne dla wielkich miast polityki (grossen Städten
der Weltpolitik), lecz praktykowanie „samotności” umożliwiające ujawnianie się mnie samego i innych ludzi oraz przechodzenie
do sfery działania. Filozoficzne początki wspólnoty znajdują się zawsze w sposobie życia jednostki, zawsze już w jakiś,
najczęściej nieuświadomiony, sposób związanej z życiem społeczności: „Owo wpisanie impulsu filozofowania w samo serce
jednostki znaczy o tyle, o ile jest nierozerwalnie związane (est indissociablement et exemplairement liée) z losami tej drugiej
jednostki, jaką tworzy Miasto”. Dociekanie tego zawsze obecnego w człowieku związku ze wspólnotą, niebędącą jedynie
grupą interesów, lecz losem, w którym nigdy nie uczestniczę pojedynczo (Cité), jest przedmiotem szkiców zamieszczonych
w niniejszym tomie.

2.

Najpierw przypomnijmy Sokratesa i jego ostrzeżenie: „Nie ma takiego człowieka, któremu by wasz lub jakikolwiek inny tłum
przepuścił, jeżeli mu ktoś szlachetnie czoło stawia i nie pozwala na krzywdy i bezprawia w państwie; człowiek, który naprawdę
walczy w obronie słuszności, a chce się choć jakiś czas ostać, musi koniecznie wieść żywot prywatny, a nie publiczny”.
Z tej uwagi, rzuconej oskarżającym go Ateńczykom, wynikają cztery pouczenia: 1. bycie obywatelem, jeśli rozumieć je z całą należną
powagą, nie jest rzeczą prostą, jego status bowiem nie polega na łatwej przynależności, ale na „stawianiu czoła”; 2. obywatel
jest więc tym, kto w przeciwieństwie do „tłumu” potrafi sprzeciwić się biegowi spraw we wspólnocie; 3. obywatel musi
walczyć o to, by się „ostać” i nie jest jednostką ani szczególnie lubianą, ani uprzywilejowaną; 4. obywatel, choć dba o interes
państwa i strzeże go przed „bezprawiem” i „krzywdą”, nie uczestniczy w strukturach władzy polis, prowadzi życie „prywatne”,
nie „publiczne”. Rozpoczynając, powiedzmy zatem, że społeczeństwo obywatelskie nie jest prostym zbiorem ludzi mieszkających razem,
ale jest wspólnotą szczególnego typu ludzi, którzy chcą być „obywatelami”. Społeczeństwo obywatelskie nie jest niczym
automatycznym, nie da się zadekretować ani ustanowić mocą administracyjnego dekretu. Droga do zostania obywatelem wiedzie,
po pierwsze, przez wysiłek pokonania w sobie człowieka „tłumu” i, po drugie, przez powstanie specyficznej sfery porozumiewania
się ludzi ze sobą. Sokrates nazywa tę sferę „prywatną”, ale jest to prywatność specyficznie rozumiana — prywatność
uczestniczenia w społecznej komunikacji. W żadnym przypadku nie jest to prywatność odcięcia się od spraw wspólnoty,
wprost przeciwnie — Sokrates powie przecież o sobie, że jest „jak bąk z ręki boga puszczony”, który siada miastu na
kark i budzi go niczym giez dokuczający ospałemu rumakowi. I dalej doda: „[…] prywatnie do każdego przychodzę niby ojciec
lub starszy brat, i każdego namawiam, żeby dbał o dzielność”. To zatem, co Sokrates nazywa „żywotem prywatnym”,
nie jest niczym innym, jak właśnie poruszaniem się w kręgu spraw publicznych, przy jednoczesnym niemieszaniu do tego
poziomu bezpośredniej władzy ustawodawczej czy wykonawczej.
Być obywatelem to zmagać się z bezprawiem w państwie na poziomie agory, gdzie moja prywatność staje się publiczna.
Oznacza to nieuchronnie, skoro Sokrates „namawia” niczym ojciec lub starszy brat, iż bycie obywatelem zakłada szczególny
sposób posługiwania się językiem. „Namawia”, „budzi”, „nakłania”, „beszta” oto czynności językowe, jakbyśmy dzisiaj powiedzieli
— akty mowy obywatela, które odbiegają od tych, jakimi posługują się pozostający u władzy. Obywatel nie „dekretuje”,
lecz „namawia”; nie „ogłasza”, lecz „nakłania”, ale nic dziwnego, przecież przemawia z pozycji zobowiązań niemal rodzinnych
— niczym „ojciec” albo „starszy brat”. To znamienne, że od samego początku, już w greckiej przeszłości, obywatel i polityk
u władzy przemawiają dwoma różnymi językami, i dlatego gdy mówimy o społeczeństwie obywatelskim, musimy jednocześnie
mówić o jego mowie. Rola mówcy czy szerzej — tego, kto wypowiada się w sprawach publicznych, nie jest łatwa.
Z jednej strony chce on trafić do szerokiego kręgu odbiorców, z drugiej — charakter jego wystąpienia sprawia, że owi odbiorcy
nie będą skłonni darzyć go sympatią. Obywatelem jest się więc często wbrew ogółowi, wbrew powszechnej opinii, wbrew władzy,
wbrew tym, których Sokrates w dialogach Platona nazywa „licznymi” (hoi polloi).

3.

Alexis de Tocqueville w swej wciąż, mimo upływu prawie dwustu lat, niedościgłej książce o Ameryce dzieli się spostrzeżeniami
na temat ewolucji języka w demokracji. W błyskotliwym wywodzie filozofa zwracają uwagę trzy krytyczne myśli. Najpierw
ta, którą na nasz współczesny użytek moglibyśmy nazwać krytyką nasilającej się biurokratyzacji mowy. Wobec tego, iż —
jak wywodzi de Tocqueville — większość ludzi w systemie kapitalistycznej demokracji zajmuje się sprawami gospodarki, polityki
i administracji, język społeczeństwa będzie nieuchronnie coraz bardziej nasycał się obyczajami wywodzącymi się z tych
sfer. Wypowiedzi dotyczą głównie „spraw wiążących się z działalnością gospodarczą, z namiętnościami stronnictw politycznych
lub ze szczegółami publicznej administracji. Ta właśnie dziedzina języka będzie rozwijała się nieustannie, podczas gdy
język metafizyki i teologii ulegnie powoli zaniedbaniu”. Opatrzmy tę tezę komentarzem: przenikliwość uwagi filozofa polega
oczywiście nie na przeciwstawianiu metafizyki administracji czy polityki filozofii, lecz na zdiagnozowaniu niebezpiecznego
mechanizmu, sprawiającego, że język w coraz mniejszym stopniu potrafi przenosić i komunikować przeżycia istotne dla
jednostki. Słownictwo i frazeologia dokonują swoistego przekładu egzystencjalnej sytuacji jednostki na sytuację administracyjno-
-jurydyczną. Człowiek coraz mniej potrafi powiedzieć, kim jest i co mu dolega, natomiast coraz bardziej wyjaśnia siebie jako
jednostkę poddaną działaniu prawa i jego paragrafów. Stąd zanik przyzwoitości postępowania, w coraz większym stopniu bowiem
czynię nie to, co wynika z moralnej rozwagi i wyobraźni, ale to, czego nie zabrania prawo. Biurokratyzacja mowy zatem
to nie tylko jej leksykalne i składniowe zubożenie, ale przede wszystkim zanik zdolności człowieka do rozważania kwestii tyczących
się jego bytowania; ludzie mówią o sobie, ale czynią to w sposób niezwykle powierzchowny, nie dotykając siebie, straciliśmy
bowiem w znacznym stopniu dar dotykania siebie samych „do żywego”. Został on zastąpiony umiejętnością „dotykania
do żywego” drugiego człowieka, dotykania za pomocą obrazy, pomówienia, skrótu myślowego.
To także niemożność istotnego nazywania rzeczy. Obawa de Tocqueville’a, to, co nazywa zanikiem języka metafizyki, bierze
się z przeświadczenia, że oto człowiek nie potrafi już mówić „do rzeczy”. Traktuje je wyłącznie jako instrumenty swoich potrzeb,
a życie — w tym życie publiczne — staje się niczym innym jak tylko zabieganiem o dobra i ich wymianę. Mógłby zresztą francuski
filozof powołać się na podobne obawy Sokratesa, który w Gorgiaszu staje wobec Kalliklesa domagającego się od dorosłych,
aby zarzucili wszelką filozofię, jako „igraszki, które nie wiadomo, czy należy nazwać głupstwami, czy niedorzecznościami,
z powodu których zamieszkasz w pustym domu”. W zamian za to należy brać przykład nie z tych, którzy „dyskutują
o drobiazgach, ale z tych, którzy osiągnęli coś w życiu, i sławę, i liczne inne dobra”. Społeczeństwo demokratyczne traci
mowę zdolną do dociekania rzeczy, zastępuje ją dyskursem posiadania i statusu, i w ten sposób zniekształca sferę publiczną,
przekształcając ją w domenę dochodzenia do „licznych innych dóbr”. Dlatego potrzebujemy języka tego, co de Tocqueville
nazywa metafizyką, potrzebna nam mowa zdolna do niuansowania, poszukiwania i dociekania, to ona bowiem może ocalić sferę
życia publicznego przed stoczeniem się w dziedzinę tych, którzy coś osiągnęli.

Tadeusz Sławek



SPIS TREŚCI :

Słowo wstępne (Tadeusz Sławek)

Richard Shusterman — Wielokulturowość i sztuka życia
(przeł. Alina Mitek-Dziemba)

Fernando Savater — Wybrać edukację obywatelską
(przeł. Jacek Lyszczyna)

Richard Terdiman — Etyka teorii
(przeł. Tadeusz Sławek)

Roland Barthes — Sztuka stara jak świat…
(przeł. Adam Dziadek)

Raymond Polin — Nietzsche a państwo albo polityka samotnika
(przeł. Zbigniew Kadłubek)

Indeks osobowy

Noty o Autorach

Summary
Zusammenfassung